“Religiones y política en Europa”, in Blancarte (coordinador), Laicidad, religión y biopolítica en el mundo contemporáneo, El Colegio de México-Universidad Nacional Autónoma de México, México D. F., 2013, pp. 19-40.

Roberto Cipriani


Religión y politica en Europa


Roberto Cipriani


Introducción


Se puede decir que el continente europeo está dividido sustancialmente en cuatro grandes áreas de influencia religiosa: 1) la católica en la parte principalmente centro-meridional; 2) la protestante en el área esencialmente centro-septentrional; 3) la ortodoxa, sea griega o rusa, sobre todo en la parte sur-oriental, y 4) la musulmána en la parte más oriental.


Respecto de las minorías, los hebreos están presentes principalmente en Grecia y Ucrania; los hinduistas en cambio en el Reino Unido, en los Países Bajos y en Rusia.


En definitiva, el cristianismo en sus diversas articulaciones (católica, ortodoxa y protestante) está ampliamente presente en la Europa contemporénea. En la parte oriental del continente se halla el islam que, aunque en aumento por el número de adherentes, continúa siendo el grupo menos consistente entre las grandes religiones del libro (judaísmo, cristianismo, islamismo).


En el pasado el cristianismo ha visto la erosión de su matriz originaria. Otras religiones y otras iglesias han desembarcado en el suelo europeo donde han ejercido un peso político consistente al punto de influenciar los aspec­tos económicos. Después de la situación de dominio que tuvo precedentemen­te, el cristianismo se ha confrontado varias veces con el islam. El doble fracaso del asedio turco de Viena en 1529 y en 1683 ha sido un momento clave, que se podría decir ha completado lo que ha sucedido con la anterior paz de Westfalia, estipulada apenas treinta y cinco años antes del segundo intento de conquista de la ciudad danubiana realizado por los turcos.


En su mismo interior el cristianismo vivió la contraposición entre la iglesia de Roma y la iglesia de Bizancio (convertida en Constantinopla en el 330 y en Estambul, desde 1929). La diferenciación politica, con la división entre el Imperio Romano de Occidente y el Imperio Romano de Oriente y sobre to­do con el traslado de la capital hacia el Bósforo, tuvo así consecuencias sobre el aspecto religioso, con el nacimiento de la iglesia ortodoxa, que gradualmente amplió su influencia a los territorios de la actual Bulgaria y Ucrania ya entre los siglos IX y X. Más tarde, después del cisma del 1054 con Roma, los ortodoxos prefirieron aceptar el dominio turco estableciéndose en Constantinopla en el 1453. Sucesivamente también Moscú creció en importancia y se convirtió en una especie de “tercera Roma”, como alternativa ya sea a Constantinopla que a la misma Roma. Huellas de estos y otros contrastes se han sucedido hasta los tiempos más recientes con la cuestión de los Balcanes, complicada aún mas por la presencia de residuos de la dominación otomana, es decir de grupos islámicos ya sean compactos que fragmentados sobre el territorio, en Serbia, en Bosnia-Herzegovina, en Macedonia y en Albania.


Por otro lado los judíos llegaron a varias partes de Europa – donde aún hoy continúan a estar presentes – en el lejano Medioevo, sufriendo persecuciones, masacres y la shoah durante la segunda guerra mundial. Las comunidades hebraicas ashkenazitas de lengua yiddish han obrado ampliamente sobre todo en los países centrales y orientales de Europa.      


Existen diferencias respecto a las mismas relaciones entre Estado e iglesia en los diversos países Europeos: en algunos la separación es neta y hasta definida por ley (como ha sucedido por ejemplo en Francia a partir del 1905), en otras partes existe un régimen concordatario (como es el caso de España, Italia y Portugal), aunque no faltan ejemplos de Iglesias de Estado (como en los países escandinavos y en Gran Bretaña). Aún mas variegada es la realidad concreta, mas allá de las declaraciones de principio y de las normas estatales, en cuanto se financia la enseñanza de la religión en las escuelas en Bélgica, Irlanda y Holanda, o existe la intervención de las Iglesias como actores sociales ya sea en los hospitales que en las escuelas y en las obras de asistencia. En particular a nivel de esfera pública se encuentran varios intentos de mediación entre diversos valores, tratando de resolver así los problemas producido por el pluralismo ideológico y confesional. De hecho se da que en Europa existen Estados que aún siendo seculares conceden varios privilegios a las comunidades religiosas. O se pueden verificar casos en que el Estado y la religión no se identifiquen pero que tampoco se enfrenten completamente, negociando caso por caso, come sucede generalmente respecto a las Iglesias mayoritarias o en lo que se refiere a las minorías, a los movimientos y a los grupos religiosos.


En otras partes, en cambio, hay una relación más estrecha entre el Estado y la Iglesia, donde se crea casi un culto del Estado y de sus gobernantes. En estos casos es el pueblo mismo el que sostiene el Estado a través de las formas culturales de su religión oficial. “Estas formas culturales comprendiendo valores cristianos universales como el sufrimiento y el sacrificio, aplicados a religiones concretas (la misión providencial del líder y del pueblo, el hecho de ser elegidos por Dios), y expresando en formas convencionales de civilización el potente culto arcaico del líder, del sacerdote-príncipe, ejercitan una acción fuerte que se manifiesta en su universalidad histórica. El culto del jefe del estado (Rusia) permanece vigente y eficaz también en la historia mas reciente de estos países (Bogomilova-Todorova, 1996: 162).


La iglesia ortodoxa serbia ha vivido dramaticamente el final de Yugoslavia, con el surgimiento del conflicto étnico en 1991 y el enfrentamiento entre católicos y musulmánes. Los ortodoxos serbios se han encontrado en el me­dio, acusados por los croatas y eslovenos (católicos), pero también por los musulmánes. Es decir, era una guerra de todos contra todos: croatas contra ser­bios, serbios y croatas contra musulmánes, católicos contra ortodoxos, cris­tianos oontra musulmánes. En estos enfrentamientos las motivaciones polí­ticas, étnicas y religiosas se unían en una mezcla explosiva con consecuen­cias algunas veces irreparables.


Es necesario agregar que el problema del nacionalismo concierne también la Grecia, si bien no ha participado en las acciones bélicas de los años 90. En realidad, “las tradiciones particulares que han dado origen al estado griego moderno y a su mitología histórica han hecho posible la aparición de esta conexión entre ortodoxia y nacionalismo. El caso griego en sus dimensiones históricas es un claro ejemplo del hecho de que el ecumenismo tradicional de la ortodoxia y del Commonwealth bizantino pertenecen definitivamente al pasado. El etnocentrismo y la dependencia de la iglesia al estado son quizás los pro­blemas fundamentales de la iglesia ortodoxa hoy” (Makrides, 1996: 69-70).


Aunque no será posible realizar una especie de Commonwealth ortodoxo, también con el ingreso de Bulgaria y Rumania en 2007 ha crecido la presencia de los ortodoxos en la Unión Europea. Además, su presencia puede variar de cuarenta a doscientos millones de personas con una ulterior ampliación de la Unión hacia el este, por lo que constituiría así un porcentaje decisivo. De todos modos ya estaba presente en Europa occidental, en Suecia, Francia, Reino Unido, Suiza, Alemania, Finlandia, Croacia y Austria.


Politica y religión


Una politización de la cultura y por ende de la religión es examinada por Srdjan Vrcan (2006), quien estudia el enlace entre nación, cultura y religión (Van der Veer y Lehmann, 1999) en los países de ex Yugoslavia.


Diversas situaciones prueban que el proceso de politización de la cultura y de la religión en clave nacionalista ha sido puesto en marcha en casi todo el vasto territorio que fuera yugoslavo. En efecto, en Herzegovina el catolicismo ha sido “una religión en una región de frontera”, pero en realidad se ha convertido en “una religión de frontera” (Vrcan, 2006: 222).


De este modo se han reforzado los caracteres eclesiocéntricos, nacionalistas, militantes, es decir, de rechazo hacia lo externo. En lo que concierne al islam, luego, ha sucedido que los musulmánes de Bosnia y Herzegovina desarraigados en una parte de su territorio se han convertido en fuertes dominadores en otras zonas, con todas las consecuencias que de esto han derivado.


En su mismo interior el cristianismo vivió la contraposición entre la Iglesia de Roma y la Iglesia de Bisanzio (convertida en Constantinopla en el 330 y en Estambul, desde 1929). La diferenciación política, con la división entre el Imperio Romano de Occidente y el Imperio Romano de Oriente y sobre todo con el traslado de la capital hacia el Bósforo, tuvo así consecuencias sobre el aspecto religioso, con el nacimiento de la Iglesia ortodoxa, que gradualmente amplió su influencia a los territorios de las actuales Bulgaria y Ucrania ya entre los siglos IX y X. Más tarde, después del cisma del 1054 con Ro­ma, los ortodoxos prefirieron aceptar el dominio turco estableciéndose en Constantinopla en 1453. Sucesivamente también Moscú creció en importan­cia y se convirtió en una especie de “tercera Roma”, como alternativa sea de Constantinopla o de la misma Roma. Huellas de estos y otros contrastes se han sucedido hasta los tiempos más recientes con la cuestión de los Balcanes, complicada aun más por la presencia de residuos de la dominación oto­mana, es decir, de grupos islámicos compactos o fragmentados sobre el terri­torio en Serbia, en Bosnia-Herzegovina, en Macedonia y en Albania.


Además, los judíos llegaron a varias partes de Europa — donde aún hoy continúan presentes — en el lejano Medioevo, sufriendo persecuciones, masacres y la shoah durante la Segunda Guerra Mundial. Las comunidades he­braicas asquenazí de lengua ídisch han actuado ampliamente sobre todo en los países centrales y orientales de Europa.


Existen diferencias respecto de las mismas relaciones entre estado e igle­sia en los diversos países europeos: en algunos la separación es neta y hasta definida por ley (como ha sucedido por ejemplo en Francia a partir de 1905), en otras partes existe un régimen concordatario (como es el caso de España, Italia y Portugal), aunque no faltan ejemplos de iglesias de estado (como en los países escandinavos y en Gran Bretaña). Aun más variada es la realidad concreta, más allá de las declaraciones de principio y de las normas estatales, en cuanto se financia la enseñanza de la religión en las escuelas en Bél­gica; Irlanda y Islanda, o existe la intervención de las iglesias como actores sociales sea en los hospitales o en las escuelas y en las obras de asistencia. En particular en el nivel de la esfera pública se encuentran varios intentos de mediación entre diversos valores, que intentan resolver así los problemas producidos por el pluralismo ideológico y confesional. De hecho, en Europa existen estados que aun siendo seculares conceden varios privilegios a las comunidades religiosas. O se pueden verificar casos en que el estado y la religión no se identifiquen pero que tampoco se enfrenten completamente, negociando caso por caso, como sucede generalmente respecto de las iglesias mayoritarias o en lo que se refiere a las minorías, a los movimientos y a los grupos religiosos.


En otras partes, en cambio, hay una relación más estrecha entre el estado y la iglesia, donde se crea casi un culto del estado y de sus gobernantes. En estos casos es el pueblo mismo el que sostiene al estado a través de las formas culturales de su religión oficial. “Estas formas culturales comprendiendo valores cristianos universales como el sufrimiento y el sacrificio, aplicados a religiones concretas (la misión providencial del líder y del pueblo, el hecho de ser elegidos por Dios), y expresando en formas convencionales de civilización el potente culto arcaico del líder, del sacerdote-príncipe, ejercitan una acción fuerte que se manifiesta en su universalidad histórica. El culto del jefe del estado (Rusia) es vigente y eficaz también en la historia más reciente de estos países” (Bogomilova-Todorova 1996: 162).


Miklós Tomka (2006) enfrenta en clave comparativa las diversas situaciones del este y del oeste europeo. Él parte de tres consideraciones: la in­fluencia de la religión en Europa occidental se encuentra en declive; mientras en el oeste los jóvenes son cada vez menos religiosos, inversa es la tendencia en los países del área central y oriental; en las regiones que eran comunistas crece el rol de las iglesias. Pero los datos empíricos no siempre confirman tales tendencias. De todos modos, son tres los criterios individualizados para explicar las diferencias entre las dos Europas: el pasado comu­nista, la modernización limitada y la cultura ortodoxa oriental. Un rol a par­te tienen algunos países de Europa central, más modernizados y modelo pa­ra los países del este, pero más bien marginales respecto de Europa occiden­tal. Hay dos factores guía que están en la base de la religión cristiana occi­dental: la iglesia como institución y la autonomía individual. Pero cuando se quiere distinguir lo que es típico de Oriente respecto de Occidente emer­gen, según Tomka (259-262), seis diferencias: un reducido control de la igle­sia y una dominación de los factores locales; una tendencia a homologar con­tenidos y formas, creencias y símbolos, liturgia y arte; el carácter más colec­tivo que individual de la pertenencia religiosa y una jerarquía de los roles eclesiales que ve al clero en una posición dominante; una tendencia a consi­derar la cultura y la religión como un unicum; un énfasis formal de la litur­gia, que no permite modificaciones y adaptaciones ni tampoco una partici­pación directa de los laicos, y una sustancial unidad entre politica y religión, entre estado e iglesia, es decir, una symphonía.


Como es sabido, en Europa central prevalece la presencia católica, en la oriental es mas difusa la ortodoxa: en ambas áreas, normativas nuevas están regulando las relaciones entre estado e iglesia. De todos modos se debe tener presente que los porcentajes significativos de ateísmo caracterizan tanto a la República Checa como a la ex Alemania Oriental, y que en Letonia y Estonia las declaraciones relativas a la propia religión son mas bien reducidas, por esto los datos públicos del nivel sociorreligioso no logran abarcar el uni­verso entero de la población residente. Ademés, es un hecho la resistencia del catolicismo respecto del comunismo, mientras el protestantismo y la religión ortodoxa hán sufrido mayormente las consecuencias del ateísmo del estado. Sin embargo, la recuperación más marcada la está realizando principalmen­te la iglesia ortodoxa rusa (Borowik, 2006: 268).


Es decir, la iglesia ortodoxa habría utilizado estrategias oportunas para mantenerse a flote en situaciones no siempre fáciles. Esto ha sido posible debido a la falta de lazos estrechos entre las varias iglesias ortodoxas naciona­les (en Grecia así como en Georgia, en Rusia y en Serbia), por lo que no ha sido necesaria ninguna uniformidad de comportamiento. En efecto, la religión ortodoxa no ha vivido la experiencia centralista del catolicismo sino más bien la fragmentación de las denominaciones protestantes.


Justamente como en Bulgaria, también en Bielorrusia, Ucrania y Rusia, mucha gente guía sus creencias según modelos típicos de la superstición, recurriendo a talismanes, a formas de comunicación extrasensorial, a modalidades típicas de la New Age. Esto se ubicaría en una espiritualidad genéri­ca, omnicomprensiva al punto de identificar religión, cultura y nación.


Obviamente, el patriarcado de Moscú sigue siendo la sede de mayor peso en el mundo ortodoxo. Sin embargo, su reciente recuperación en términos de visibilidad, poder y capacidad de intervención en los asuntos públicos no permite olvidar que en el pasado su fuerza era sin duda mayor a la actual y que hoy resulta debilitada también por toda una serie de cismas. Entre los pro­blemas que debe enfrentar se encuentran los siguientes: el nacimiento de iglesias independientes a nivel nacional; la recuperación de las propiedades eclesasticas como indemnización por las expropiaciones sufridas después del decreto de Lenin sobre la nacionalización (el tema concierne el conflitto con la iglesia católica griega en relación con las parroquias católicas ucranias dadas a la iglesia ortodoxa); la carencia de personal religioso y una escasa preparación de base; la competencia con el catolicismo, el protestantismo (ambos acusados de hacer proselitismo en áreas ortodoxas) y el islam.


La políticización de la religión


Es típico el caso de la Croacia europea y de sus macrorregiones de Dalmacia, Croacia del Este, Croacia Central, Istria y Primorje. Lo mismo se puede sostener en lo que se refiere a la afiliación religiosa: en la región de Vukovar la presencia ortodoxa se encuentra en el 14,1 por ciento pero es nula en la de Dubrovnik, donde los musulmánes son el 5,1 por ciento, mientras están com­pletamente ausentes en Vukovar. Esta tendencia entrecruzada de presencias y ausencias es habitual en otras zonas de la ex Yugoslavia, sea por razones histórico-culturales o por motivos político-militares (incluidas las operacio­nes de “limpieza étnica” forzada). No se deben olvidar los enclaves mixtos que se encuentran en las naciones limitrofes aún sin interrupciones con la cultu­ra de origen. Éste es el caso de los croatas de la Herzegovina occidental (y también de los serbios ortodoxos presentes en Croacia, en las regiones de Krajina y Eslavonia, y además de los magiarios y de los sajones en Rumania, en la región de Transilvania). En general, se asistiría a una “etnicización” de la politica y a una “politización” de la etnicidad, es decir, a una “politización” de la religión y a una “religionización” de la politica (Marinović Jerolimov y Zrinščak, 2006: 287). La consecuencia es que cada vez más las mismas igle­sias dan un carácter sociopolítico a sus actividades y a sus intervenciones ofi­ciales. Por ejemplo, en Croacia como en Polonia, en Lituania y en Eslovaquia, la iglesia católica ha favorecido el nacimiento de un estado-nación moderno (Martin, 2005: 81, citado por Marinović Jerolimov y Zrinščak, 2006: 289). Todo esto representa un desafío o un recurso para los procesos de integración europea. Sin embargo, no es simple hacer previsiones.


Djordjević y Djurović (1993: 215) habían ya afirmado que “la Europa cristiana con su noble meta de construir la «casa europea desde el Atlántico a los montes Urales» no puede olvidar el hecho de que su espiritualidad se basa también sobre la herencia cultural ortodoxa”. Más tarde, el mismo Dragoljub Djordjević (1996: 29) recordó que “la desintegración del «imperio comunista» ha liberado las naciones ortodoxas de la obligación y éstas se dirigen ahora hacia dos fines: en primer lugar, retornar a las raíces de su civilización y de su cultura; en segundo lugar, comprometerse en la democracia europea contemporánea. En ambos casos hay mucha desorientación y mucha incompren­sión, y hay también muchas consecuencias esperadas e inesperadas, a las que Europa occidental no presta atención ni comprensión. El caso de los ser­bios y de la iglesia ortodoxa serbia, aun compartiendo el hecho común de las otras naciones ortodoxas orientales, es específico en un cierto sentido”. Aqui se da una peculiaridad, a considerar entre tantas, que comienza con la his­toria que se remonta al siglo VI después de Cristo y que tuvo como figura a Sava (1174-1236), el primer arzobispo de Serbia — luego declarado santo — gra­cias al cual la iglesia ortodoxa serbia obtuvo oficialmente la autocefalía de la iglesia matriz, de Constantinopla. Tras un largo periodo de dominación otomana — extendido hasta 1878 — esta iglesia logró conquistar su independen­cia en 1920. Los conflictos étnico-religiosos enfrentaron a los ortodoxos ser­bios con los musulmánes de Bosnia y con los católicos serbios croatizados. En este contexto de conflictividad se destacan los relieves críticos de la mitologi­zación de San Sava, que evoca la tradición propia de la trilogia ortodoxa (un zar, un imperio, una iglesia); así como del mito de Kosovo, en particular de la batalla de Kosovo-Polje donde los serbios, aun vencidos, defendieron en 1389 la cristiandad contra los turcos. Para los serbios Kosovo evoca la “vieja Serbia”, la “grandeza del Imperio”, el “paraíso perdido”, cuya restauración es constantemente reivindicada por la iglesia ortodoxa serbia autocéfala. Am­bos mitos se encuentran en la base de una idea de superioridad y unicidad concerniente a la nación serbia (Bogomilova, 2005: 160-161).


Oportunamente Djordjević (1996: 31) precisa: “Cada iglesia autocéfala, muy apegada a la historia, tradición y cultura de su pueblo, posee ciertas características peculiares sin violar la ortodoxia. Por ende las peculiaridades no constituyen una diferencia en la dogmática teologica y en el rito, pero sí en las actividades terrenas y cotidianas, históricas, culturales, políticas, de la iglesia. Así, con la debida cautela, podemos hablar de la variante serbia, búlgara, rusa o griega del cristianismo ortodoxo”. Y aun así los serbios tienen algunas características propias: la Slavafiesta única del nombre de pila y del santo de familia, y un gran número de monarcas canonizados, como para testimoniar también de este modo la “sintonía” entre el estado y la iglesia. Hay que relevar, por último, que en 1967 en Macedonia ha sido autoprocla­mada una iglesia ortodoxa macedonia autocéfala, independiente de la serbia.


Estado y religión


Desde el 1°de enero de 2007 Bulgaria (junto con Rumania) ha entrado a formar parte de la Unión Europea. Varios problemas se encuentran aún sin solución. Tales cuestiones no están sólo relacionadas al área balcánica de Bulgaria, Serbia y Macedonia sino que incluyen muchos países dentro o fuera de la Unión Europea. Existen iglesias de estado en Finlandia, Grecia y el Reino Unido; hay separaciones pero también acuerdos en Alemania, Austria, Italia y España. La única excepción de diferenciación total se da en Francia (pero con situaciones contradictorias a nivel práctico). La Constitución griega y la irlandesa hacen referencia a la religión, la alemana permite la Invocatio Deila europea evita toda mención. En otras partes se habla de Dios en el preámbulo constitucional (en Polonia y Ucrania), se evoca la tradición religiosa (en la República Checa y en Eslovaquia) o no se menciona para nada, en algunos casos también por falta de preámbulo (en Albania, Armenia, Azer­baiján, Letonia y Rumania). Sin embargo, en general Dios no es mencionado en las constituciones de Bielorrusia, Bosnia, Bulgaria, Estonia, Hungría, Lituania, Rusia, Eslovenia, Serbia y Montenegro.


En realidad las diversas opciones están relacionadas también con su condición de centralidad de la pertenencia (eslava o latina, anglosajona o también europea). Al mismo tiempo, aún hoy se invocan antiguas acciones “evangelizadoras” como las realizadas por los santos Cirilo y Metodio, “apóstoles de los eslavos” en el siglo IX, para legitimar las raíces confesionales relativas a la entera realidad continental. En Bulgaria se han abandonado desde hace tiempo las mitologías relativas a la elección divina de un pueblo con una misión especial a cumplir.


Los asuntos de Kosovo en el conflicto transcurrido desde 1990 a 1995 demuestran hasta qué punto se puede dar una actitud de contraposición absolu­ta entre los diversos sectores religiosos. Ahora Kosovo goza de autonomía res­pecto de Serbia-Montenegro, garantizada por la Organización de las Naciones Unidas, después del desastre que ha golpeado a personas pero también centenares de lugares sagrados de la ortodoxia serbia y del islam kosovar.


El pluralismo religioso


En cuanto al pluralismo y al respeto religiosos, Europa se articula según situaciones muy diversas entre sí (Davie y Hervieu-Léger 1996; Davie, 2000; Davie, 2002, Bolgiani, Margiotta Broglio y Mazzola, 2006). En algunos casos la libertad es muy limitada; en otros es reducida; en algunas naciones se encuentra en crecimiento, en otras disminuye. Según Asma Jahangir (que tra­baja para la ONU en el ámbito de la libertad religiosa), también en Europa hay limitaciones: por ejemplo en Holanda, a causa del surgimiento de tensiones religiosas, o en Francia por la ley de 2004 (que no permite a las mujeres musulmánas llevar el chador y a los cristianos llevar cruces mas grandes de.un determinado tamaño).


Los estados eligen con cuales religiones mantener relaciones privilegiadas, iniciar formas de cooperación, poner las bases para un soporte sociopo­lítico de legitimación desde lo bajo. A pesar de que el intento de incluir la mención a las raíces cristianas en la constitución europea haya fallado, que­da en ésta un conjunto de formas y contenidos que invocan directamente la vida de los ciudadanos europeos, su cultura y sus expresiones religiosas.


Asimismo, algunas naciones europeas están haciendo lo posible para cambiar la legislación vigente y adecuarla a la nueva realidad europea: es lo que ha hecho también Portugal, como nota Helena Vilaça (2006: 57):


Los cambios en el ámbito del sistema político como el final de las dictaduras en los países ibéricos, el elevado flujo inmigratorio de poblacio­nes de religión islámica hacia Europa central o la reciente integración en la Unión Europea de los países del este constituyen factores que, an­tes o después, comportarán una revisión del estatuto de la religión en las constituciones nacionales o la reformulación de las legislacionés de culto, fenómeno que en Portugal se traduce en la nueva Ley de la Liber­tad Religiosa.


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